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Bacco e il suo culto a Roma Stampa E-mail

Bacco e il suo culto a Roma

 

 

Bacco è l’appellativo più noto del dio greco Dioniso (Διόνυσος), che, secondo una delle più probabili interpretazioni, sarebbe composto da Διός  e νυσος e sarebbe “il figlio di Ζεύς” [1]. A lungo nel passato si è discusso sulla provenienza, sulla data d’introduzione del culto di Dioniso nel mondo ellenico e sulla convinzione alla resistenza dei Greci nei confronti del dio straniero.

Quando Michael Ventris nel 1953 rivelò che il dio Dioniso faceva parte delpanteon Miceneo ci fu una grande sorpresa tra gli studiosi. Il suo nome era stato trovato inciso su due tavolette di Pilo in lineare B (PY Xa 102; PY Xa 1419). Esse risalivano più o meno al 1250 a.C. Il soggetto delle tavolette manca e probabilmente conteneva una indicazione di misura e il senso forse era “così tanto di quello di Dioniso. L’espressione di quello di Dioniso può solo riferirsi al vino (Kerényi 1993, p. 83). Tuttavia la frammentarietà delle tavolette non dimostrava la divinità di Dioniso e gli studiosi erano perplessi. Nel 1989-90 scavi Greco Svedesi, condotti a Kastelli hill (Kania, Creta), portarono alla luce quattro tavolette in lineare B. Una di queste (KH Gq 5: 1 di-wi-jo[ ]di-(we) = al santuario of Zeus a Zeus 1 anfora di miele; 2 di-wo-nu-so = a Dioniso 2 anfora di miele) ci tramanda che anfore con miele sono state offerte a Zeus e Dioniso nel tempio di Zeus. La presenza di Dioniso in questa tavoletta, di innegabile contesto religioso, fu la prova definitiva che in Creta un dio chiamato Dioniso esisteva in età micenea. Si può anche aggiungere che la sua connessione con Arianna, la figlia di Minosse, non può solo essere una coincidenza. Il rapporto di Dioniso con Zeus il grande dio indoeuropeo, già evidente nel suo nome, è confermato da questa tavoletta. Così i testi in lineare B posero fine alla prolungata controversia riguardante l’antico periodo del culto di Dioniso in Grecia.

. E Omero, anche se con riferimenti occasionali[5], accenna quasi a tutto quello che è caratteristico del suo mito e del suo culto, ma non fa il minimo riferimento a sue eventuali origini straniere[6].

Si può quindi credere che Dioniso facesse parte integrante della civiltà greca almeno dagli ultimi secoli del secondo millennio e la sua connessione col vino, ricavabile dalle tavolette di Pilo, conferma una delle originarie fondamentali componenti del suo culto. Se prima di tale periodo il suo culto sia giunto in Grecia da altre località straniere, non è possibile sapere.

Dalle Baccanti[7] di Euripide apprendiamo che egli era figlio di Semele, figlia di Cadmo, e di Zeus[8]. Quando Semele rimase fulminata dal fulmine di Zeus, poiché gli aveva chiesto di vederlo nella sua divina potenza, egli nacque prematuro. Allora Zeus lo nascose nella sua coscia, eludendo l’ira di Era. Quando le Parche vollero, egli lo partorì una seconda volta[9]. Venuto di nuovo alla luce non più uomo ma dio fu allevato da Ino, la zia materna che più tardi sarebbe diventata una Nereide, e dalle Muse. Già dalla sua nascita emerge la caratteristica singolare di questa divinità: a differenza degli uomini e degli altri dei egli è nato due volte, la prima volta da una donna mortale, la seconda da Zeus.

Una variante di questo mito, tra le più antiche e strettamente legata ai misteri orfici, narra che egli, originariamente chiamato Zagreus, era figlio di Semele e di Zeus, il quale nutriva per lui un affetto particolare. Ciò scatenò l’ira di Era. Un giorno Zeus fu costretto ad allontanarsi e temendo che la moglie volesse eliminare il bambino, incaricò alcuni custodi di proteggerlo. Era, però riuscì a corromperli e, mediante alcuni giocattoli, attirò Zagreus fuori del palazzo e lo fece massacrare dai Titani. Essi smembrarono il corpo del giovane dio e dopo averne lessato e arrostito i pezzi, se ne nutrirono. Venne salvato solo il cuore perché fu sottratto da Atena e fu conservato in uno scrigno. Quando Zeus ritornò, si vendicò orrendamente dei Titani fulminandoli e riducendoli in cenere, poi costruì un simulacro di gesso al cui interno collocò il cuore palpitante del figlio che così ritornò a nuova vita con il nome di Dioniso[10]. In questa storia, articolata come passione, morte e resurrezione di un dio bambino, sono evidenti gli aspetti vitalistici. Alla base c’è una concezione legata alla palingenesi, alla rinascita, un rituale iniziatico in cui la morte per smembramento è, in realtà, solo la premessa di una nuova vita[11].

Da entrambe le varianti emerge una divinità dalle caratteristiche singolari. Si tratta, infatti, di un dio che fin dalle origini esprime in sé la contraddizione della vita e della morte, fin dal suo concepimento appartiene ai due regni dell’umano e del divino. Il mito della sua nascita è quindi l’espressione più grandiosa della sua natura. Quando l’elemento terreno si congiunse col divino, il peso delle sofferenze e del dolore che è proprio della vita umana non fu abolito ma raggiunse in un duro contrasto lo splendore di ciò che è sovrumano. Così colui che era nato in modo tanto singolare non fu soltanto il dio gioioso e che dà gioia ma anche il dio sofferente e morente[12].

Da quanto sinteticamente detto appare chiaro che il mito di Dioniso che nasce e poi muore non può essere semplicemente collegato all’avvicendarsi delle stagioni e all’inerente vicenda della vegetazione[13]. Il suo significato deve essere molto più vasto e complesso. In realtà Dioniso è espressione della forza primigenia della vita, che appartiene a uno strato ben più profondo dell’essere, che non il semplice sviluppo della vegetazione che interessa gli uomini[14]. In tale profondità, accanto all’estasi e al sorgere di nuove vite, affiorano l’orrore e la distruzione della morte. L’uomo greco si è reso conto che la natura terrena è dominata da due forze enormi, smisurate, incontrollabili: l’erompere rigoglioso della vita e la violenza della morte. Si tratta di due forze opposte l’una all’altra, ma, nello stesso tempo, strettamente collegate: la morte è inseparabile da tutto ciò che è vivente. Egli ha dovuto affrontare questa realtà in tutta la sua smisurata grandezza e la ha pregata come un dio che ha chiamato Dioniso[15]. Dioniso è il dio di tutta quella realtà, il suo spirito si manifesta da quelle profondità: tutti gli esseri viventi respirano il medesimo calore materno, tutta l’aria è piena di giubilo, finché la gioia non si trasforma in terrore e l’ebbrezza estasiata diventa crudeltà e distruzione.

Come la sua nascita, anche l’aspetto fisico di Dioniso presenta un’immagine di opposizione e dualismo, specialmente per quanto riguarda il genere, l’età e la cultura. Quando il giovane dio fa la prima apparizione tra gli uomini alla corte di Licurgo, egli indossa scarpe gialle, un vestito di porpora e una cintura di donna. Similmente egli fa il suo rimpatrio a Tebe in un abbigliamento più appropriato per una donna che un uomo. Profumato, dalla pelle chiara e ostentando lunghi riccioli biondi da ragazzina, Dioniso unisce in sé il maschio e la femmina. Ma Dioniso nelle sue apparizioni non solo evidenziava il paradosso di maschio-femmina, ma anche quello di giovane non giovane, un maschio non più fanciullo ma non ancora uomo. E’ stato definito come l’eterno adolescente, una persona in cui il conflitto sociale si muove tra responsabilità civile e interessi da ragazzo[16]. Un altro evidente paradosso nelle sue apparizioni è la sua mediazione tra natura e cultura. Il giovane dio entra a Tebe indossando una pelle di cerbiatto ma porta anche una coppa del suo dono all’uomo civilizzato, il vino.

I suoi lunghi capelli biondi sembrano simbolo della sessualità incontrollata del selvaggio, ma egli, contrariamente a quello che crede Penteo, non è scostumato ma casto e i suoi seguaci non sono libidinosi e ubriachi ma sono soltanto pieni dello spirito del dio. Possiamo dire che, nel suo mito, Dioniso è il mediatore di opposizioni e spesso inverte ciò che gli ascoltatori possono normalmente aspettarsi. L’effetto del capovolgimento è per porre l’accento che i vari elementi sono mediati[17].

I rapporti sociali di Dioniso sono costellati da importanti rovesciamenti del comportamento in uso tra gli uomini. Gli uomini amano vivere insieme nelle città mentre egli preferisce trascorrere il tempo ai margini della società e allo stato libero e accompagnarsi con animali selvatici di ogni tipo. Invece di frequentare i suoi coetanei egli rompe tutte le norme della società, che vuole separati i due generi e si fa accompagnare da donne. Queste però non costituiscono un harem né si comportano come le donne normali. Esse non si sposano e non partoriscono bambini ma allattano i cuccioli degli animali selvatici. Anch’esse sono asessuate e non donne: vergini, giovani, anziane lasciano le loro case, non per darsi alla dissolutezza, come si credeva comunemente, ma per onorare il dio.

Essendo un efebo Dioniso è un giovane da marito, ci aspetterebbe da lui interesse sessuale per le donne che lo accompagnano o almeno per uomini. Inoltre la lunga capigliatura, il magico tirso, l’accompagnamento fallico durante le feste rivelano una grande potenza di prodezze sessuali. Invece egli non è noto per matrimoni, rapporti sessuali occasionali o figli, anche se è sempre circondato da donne, egli non è attratto da esse e i suoi interessi stanno altrove. La vita sessuale di Dioniso, dio della fertilità, rimaneva completamente irrealizzata[18].

A questi capovolgimenti nei rapporti sociali, bisogna aggiungere quello che uno degli aspetti più inquietanti del lato sociale del dio: il pandemonio. Ovunque egli giunge (nel regno di Licurgo, a Tebe, a Orcomeno, ad Argo, ecc.), letteralmente sconvolge l’ordine sociale precostituito. Insomma il rapporto di Dioniso con le varie società con cui veniva a contatto era sempre disastroso, le sue apparizioni erano caratterizzate dalla distruzione di famiglie, la derisione del matrimonio e la morte o partenza improvvisa del re[19].  Si potrebbe forse concludere che Dioniso è un ragazzo che non si decide mai a diventare uomo e nelle varie opposizioni che si trova davanti nella vita non arriva mai a fare una scelta di campo: per questo motivo non riesce a trovare una collocazione regolare nella società. Considerato da questo punto di vista, egli è il dio dell’anormalità, dell’asocialità, dell’irrazionalità.

Dalle forme del culto emerge inoltre un’altra ambiguità: improvvisamente sparisce, non si sa come, dalla cerchia dei suoi e s’inabissa nel profondo[20], poi dopo un certo tempo repentinamente ricompare e si manifesta spesso in forme diverse. Egli è il dio dal duplice aspetto[21]  e dalle molte figure[22]. Nelle Baccanti di Euripide il coro invoca il dio a rivelarsi in figura di toro, o di drago dalle molte teste o di leone spirante fuoco e fiamme[23]. Nella lotta contro i Giganti è un leone[24]. Ma più che la molteplicità, l’elemento che maggiormente lo caratterizza è la duplicità e il contrasto. Egli è, infatti, il dio degli opposti, dei paradossi, delle ambiguità[25].

In realtà neppure nell’ambito degli altri dei, mancano i contrasti, ma nessuno è dilaniato dalla contraddizione quanto Dioniso. Ad alcuni appare amico e apportatore di benedizioni, ma a molti altri appare come il dio ferino e selvaggio. In modo anche più netto si contrappongono tra di loro gli animali che seguono il dio: alcuni (il toro, il capriolo, l’asino, ecc.) sono simboli di fertilità e di fecondità, mentre altri (il lupo, la pantera, il leone, ecc.) sono immagini della più orribile ferocia[26]. Egli è colui che ha dato agli uomini il vino, colui che libera dal dolore (λύσιος), che ridona la salute (ιατρός), che favorisce l’amore[27], che fa cessare gli affanni[28], il rimedio alla vecchiaia[29], la delizia dei mortali[30], il ricco di gioia (πολυγητής)[31], ispiratore del canto dionisiaco[32]. Nello stesso tempo è pure considerato la divinità più raccapricciante. Alcuni degli epiteti che gli erano assegnati erano spaventosi e terrificanti. Era definito colui che sbrana gli uomini[33], divoratore di carne cruda[34], colui che prova gioia nella spada e nello spargere sangue[35].

E’ evidente da tali epiteti che in questi casi ci troviamo nella sfera della morte. Infatti, queste espressioni erano usate per gli esseri mostruosi del mondo sotterraneo (Cerbero, Echidna, ecc.). Quando il dio e le Baccanti, invasate da lui, diventano avidi di sangue, appaiono come emblemi di quel regno. Dioniso quindi è espressione non solo della esuberanza della vita ma anche del mondo sotterraneo. Si può da questo capire perché in tante delle più importanti feste dionisiache si celebravano i morti[36].

Lo spirito vitale del dio agisce freneticamente e in modi diversi in tutte le manifestazioni della vita naturale, quindi anche come rigoglio di tutta la vita vegetale. La connessione di Dioniso con l’esuberanza della vita vegetale aveva anche una sua dimensione emotiva rappresentata dal ga@nov, la gioia[37]. Γάνος, in greco, significa splendore, lucentezza, ciò che brilla di gioia. E’ inteso anche come fertilità, umidità vivificante: nei tragici greci è sottolineato il γάνος di sorgente, di fiume, di acqua, di miele, di vino, ecc..

Egli è onorato in tutta la Grecia come il dio degli alberi (δενδρίτης) ed è considerato addirittura il protettore di tutti gli alberi da frutta[38]. In alcune piante l’attività della sua divina potenza appare in modo particolarmente evidente: la vite, l’edera, il fico, il mirto.

Il mirto, pianta dei morti, era prediletto anche da Dioniso[39]ed è chiaramente espressione dell’altro aspetto, quello orrido e terrificante, del duplice dio.

Il fico, la pianta simbolo della vita sessuale, era sacro a Priapo ma anche a Dioniso[40], che ne sarebbe stato pure lo scopritore[41].

Le piante, che sono caratteristiche del culto dionisiaco, sono però l’edera e la vite.  L’attributo specifico del dio, il tirso, era, infatti, un bastone nodoso e contorto, con all’estremità un mazzo di foglie di edera o di vite a forma di pigna. I tralci dell’edera e della vite erano i simboli dell’esuberanza della vita vegetale, di cui Dioniso era anche espressione. Il rapporto tra l’edera e Dioniso è antico e privilegiato[42]. Tale pianta era particolarmente legata al mito dionisiaco: aveva il potere di placare l’ebbrezza, se posta in corone sulla testa, o di procurare il delirio bacchico se ingerita[43]. Dell’edera si narra che fosse comparsa subito dopo la nascita di Dioniso per riparare il bambino dalle fiamme che bruciavano il corpo materno[44]. I suoi movimenti con i quali striscia al suolo o si attorce sugli alberi facevano pensare ai serpenti che si avvolgevano alle chiome delle Baccanti, le selvagge compagne del dio[45].

Ma il vero simbolo del dio è la vite, la più sicura garanzia della sua presenza. Il suo succo prodigioso accresce il delirio dionisiaco e ne rende partecipi tutti coloro che lo gustano. Il vino potrebbe essere definito come il ga@nov della vite e corrispondeva alla gioia di Dioniso[46]. Fin da epoca molto antica esso è stato considerato come il dono più gradito di Dioniso. Egli, esperto del dolore e delle sofferenze, volendo consolare e liberare l’umanità dalle tristezze della vita, elargì agli uomini il dono del vino[47]. Questo, prodotto dalla natura selvaggia, l’ardente beveraggio della nera madre[48], è la perfetta immagine del dio. Dioniso è chiamato il nato dal fuoco[49], ma anche il vino ha per natura il fuoco[50]. Come il dio, se si considera il misterioso processo della fermentazione e della maturazione, perviene alla sua perfezione dal miracolo di una doppia nascita[51].

Anche il vino si manifesta in modo ambiguo e contraddittorio. Da una parte è la delizia dei mortali, reca l’oblio delle sofferenze, ricco di gioia, dissolve dall’anima l’elemento servile, pavido incerto e insegna agli uomini a essere reciprocamente veritieri e coraggiosi[52], dall’altra il vino ha anche la virtù di fare violenza: i più forti e i più ostinati possono essere resi malleabili, il bere smodato può avere conseguenze spaventose. Di tutti i prodotti della terra, il vino è pertanto il simbolo più evidente del duplice dio, la più limpida manifestazione della sua natura eccezionale, della sua essenza selvaggia che può essere dolce e soave ma anche terribile e sconvolgente.

La prima impressione che si ricava da questo dio è di una grande simpatia perché portatore d’istanze rivoluzionarie e trasgressive. E’ un dio-contadino che vive all’aria aperta, è un dio democratico non legato a un quadro di tipo sacerdotale e tutti senza eccezioni possono onorarlo e partecipare alla gioia che offre ai suoi fedeli[53]. E’ un dio anti familiare: nelle Baccanti le donne abbandonano i propri doveri familiari e si rifugiano nella natura selvaggia. E’ un dio antipolitico: nessuna città si è mai messa sotto la sua protezione. Dioniso, come abbiamo detto, è figlio di Zeus e di Semele, figlia di Cadmo, re di Tebe, ma non è riconosciuto come dio nemmeno in questa città dove pure è nato. Il punto di partenza delle Baccanti di Euripide è proprio il fatto che egli si sente uno straniero in patria e decide di dimostrare ai suoi compatrioti la sua divina potenza.

Oltre all’elemento dell’estraneità, tra gli aspetti poco seducenti del dionisismo, deve essere ricordata la perdita della padronanza di sé implicita nella trance, nella possessione dionisiaca, che può portare al διασπαραγμός [54], il dilaniamento delle membra della vittima sacrificale. Bisogna ricordare infine che nel mondo greco della madrepatria e delle colonie disseminate in oriente e in occidente, molte e diverse erano le varianti del mito di questo grande dio, così come le conseguenti pratiche rituali: ciascuna di esse simboleggiava uno o più aspetti della sua complessa e multiforme divinità.

 

 

Bacco a Roma

 

 Penetrato molto presto a Roma per via delle relazioni con la Magna Grecia ma anche grazie al commercio con la Grecia vera e propria e all’importazione di vasi decorati dove i motivi dionisiaci erano assai frequenti, fu associato al dio italico Libero ed entrò da epoca molto antica nella religione pubblica romana. La moderna archeologia ha rivelato il culto esteso e praticato in tutta l’Italia datato da almeno due secoli prima del 186 a.C.[55]. Vasi dipinti, statuette di terracotta, decorazioni di tombe, sarcofagi e affreschi, tutti attestano chiaramente la popolarità di Dioniso nell’Italia meridionale, Campania ed Etruria nel terzo e quarto secolo.

Un’altra fonte d’importanza cruciale per dimostrare la presenza di Bacco nel mondo Romano fin da epoca molto antica, ma anche poco considerata, è il corpus delle cistae di bronzo incise e specchi datati dal tardo quarto al primo terzo secolo. Questi artefatti sono di solito chiamati prenestini, poiché i cimiteri di Preneste sono stati esplorati a fondo più di quelli di altre città latine; ma poiché una delle ciste più fine fu certamente fatta in Roma, questo materiale potrebbe essere inteso come illustrante la storia del mondo del Lazio in generale, proprio come i contemporanei vasi dipinti d’Etruria, Campania e Italia meridionale[56].

Come sui vasi importati, così le immagini dionisiache incise sui bronzi sono onnipresenti. La cosa interessante è che essi nel complesso rappresentano quasi tutti i vari aspetti del culto di Dioniso, anche se qui è chiamato Liber, che quindi non doveva differire molto da lui. E’ evidente quindi che in tutta Italia, Lazio incluso, l’iconografia dei tiasi era perfettamente familiare nel quarto e terzo secolo, com’era stata nel sesto e quinto[57]. Pertanto quando il console nella narrazione di Livio nel 186 avvisa il popolo Romano contro strani rituali stranieri, noi non possiamo considerare queste parole come reali testimonianze[58]. Se qualcosa di simile fu detto allora, può solo essere stato un insincero pretesto per intervenire con un culto che era diventato politicamente indesiderabile[59].

Le feste di Libero (liberalia) erano registrate nel calendario romano e si celebravano in primavera, il 17 marzo e in autunno, il 15 ottobre all’epoca della vendemmia[60]. Queste feste erano caratterizzate dalla processione del phallus, simbolo benefico e apotropaico chiamato dai latini fascinum, dalla sospensione di maschere sugli alberi (oscilla), dal sacrificio di un capro, da scherzi accompagnati da danze e canti che portarono a una specie di commedia dell’arte (le Atellane).[61] Oggi non è possibile capire se le caratteristiche di queste feste fossero derivate da usanze popolari italiche o da importazioni dal mondo greco.

L’assimilazione del dio era avvenuta attraverso culti greci che si celebravano nell’Italia Meridionale. Venne così adottata la triade greca di Demetra, Persefone e Dioniso. A Roma le tre divinità greche furono assimilate a divinità romane del mondo contadino. Demetra divenne Cerere, Dioniso fu identificato con Liber Pater, una divinità indigena romana che fu poi sdoppiata in un Liber Bacchus e in una Libera che divenne così una dea latina corrispondente a Persefone. Durante le lotte che i Plebei condussero per la parificazione dei diritti con i Patrizi, il culto della nuova triade di Cerere Libero e Libera assunse una forte connotazione popolare e democratica e si contrapponeva alla triade capitolina di Giove Giunone e Minerva, da sempre baluardo del potere aristocratico[62]. In particolare Libero mantenne sempre il suo carattere di protettore della plebe e di difensore della libertà[63]. Un noto verso di Nevio[64] ci fa capire che durante i Ludi Liberales (festa in onore di Libero) era garantita la piena libertà di esprimere il proprio pensiero.

Già nel 493 era stato dedicato a queste divinità un tempio nel quartiere plebeo, sull’Aventino;[65] la tradizione ne attribuisce la costruzione a Spurio Cassio. Il Bayet[66] ritiene che sia prima sia dopo la sua associazione con la Cerere dell’Aventino Liber debba essersi accostato a Dioniso-Bacco e, da quando la dominazione romana si era estesa a tutta la Magna Grecia, un gran numero di gruppi e di cappelle private onorava Bacco stesso.

Tale culto, che non poteva nemmeno essere definito straniero, perché Dioniso nella sua veste latina di Libero aveva piena cittadinanza in Roma, era regolamentato controllato dai sacerdoti e non poteva costituire un pericolo per lo stato romano. Ma all’ombra della religione pubblica di Bacco, cioè di Libero, avrà potuto svilupparsi per molto tempo senza destare sospetti nelle autorità il culto dei Baccanali che era cosa del tutto diversa[67].

Questi erano, infatti, una religione bacchica dalle caratteristiche particolari. Era una religione a carattere orgiastico ed esoterico, con miti che si richiamavano all’orfismo, religione che faceva capo alla misteriosa figura di Orfeo[68]; questi ne sarebbe stato il profeta e Dionysos-Zagreus il dio[69]. Dalle ceneri dei Titani fulminati da Giove sarebbero nati gli uomini, insieme cattivi come i loro padri, ma che conservavano anche un po’ della divinità del dio bambino che i Titani avevano assorbito quando ne avevano divorato le carni.

L’uomo quindi in questa vita aveva il compito di esaltare l’elemento divino che era in lui. Dai successi del suo sforzo dipendeva la sua sorte nell’altra vita. L’orfismo era quindi una religione di salvezza[70]. L’elemento idealista e ascetico dell’orfismo era stato poi rafforzato dal pitagorismo, una filosofia dell’armonia universale, secondo la quale il numero, essenza di ogni cosa, regolava la vita degli uomini e il corso dei pianeti. La sua metafisica idealista si era circondata di forme prese a prestito dall’orfismo e dalla religione dionisiaca. Come i Baccanti, i Pitagorici formavano una setta di credenti; come gli Orfici, essi ebbero i loro miti, o, piuttosto, essi s’impadronirono, almeno in parte, di simboli creati da Orfeo[71].

Alla fine del terzo secolo, dopo un’evoluzione durata secoli, pitagorismo, orfismo e religione bacchica si trovavano più o meno confusi in una religione segreta con i suoi dogmi, i suoi riti ai quali dava accesso l’iniziazione e che doveva assicurare agli adepti il bene in questo mondo e la vita dopo la morte. In questo insieme l’orfismo-pitagorismo rappresentava la corrente dello spiritualismo idealista; la religione bacchica era la forma materialista dell’unione con il dio[72].

I Baccanali a Roma erano espressione di una spiritualità nuova che si faceva strada in alcuni strati della popolazione, della religione dell’uomo che veniva a contrapporsi nettamente alla religione dello Stato romano nelle sue forme ormai invecchiate del bacchismo italo-greco[73]. Il culto di Bacco, che aveva ispirato a Euripide una delle più poetiche e più torbide delle sue tragedie, le Baccanti, univa nell’entusiasmo della vita il sentimento della natura a quello dell’infinito, era un inno alla bellezza, alla gioia e una sfida alla morte[74].

Esso, con i suoi simboli più o meno depurati, rispondeva meglio ai problemi più assillanti dell’umanità: “il destino individuale dell’uomo, i suoi problemi di vita e di morte, la sua situazione esistenziale in rapporto all’universo e agli dei”[75]. La religione dionisiaca introduceva tematiche sconvolgenti: la lotta del bene contro il male, la resurrezione dopo la morte, l’estasi che allontana dalla terra e avvicina al cielo, cioè al mondo degli dei; essa esprimeva nello stesso tempo i piaceri della vita e la purezza dell’anima e i fedeli avevano la certezza che regalasse la felicità e rendesse sereni.

Si trattava quindi di una religione assai diversa da quella romana che, attraverso i pontefici, era severamente controllata dal Senato ed era espressione del sentimento collettivo del popolo.


[1] Nella lingua traco-frigia νυσος significa “figlio” (Donini, Breve storia delle religioni, Roma 1991, p. 140). Per l’etimologia vedi: Burkert, Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, Stuttgart 1977, p. 253.

[2] P.Y., Xa 102 e P.Y. Xb 1419. Il nome del dio è al genitivo: di-wo-nu-so-jo (= Διονύσοιο). Nelle tavolette manca il soggetto e poteva contenere un’indicazione di misura e il senso forse era “un tanto di quello di Dioniso”. L’espressione “di quello di Dioniso” non può che alludere al vino (Kerényi, Dioniso, Milano, 1993, p. 83).

[3] Häkansson, In Search of Dionysos, Gothenburg 2010, p. 41.

[4] Häkansson, In Search of Dionysos, Gothenburg 2010, p. 41.

[5]  Dioniso di per sé non ha nessun significato nel mondo omerico, non si schiera con nessuno dei due contendenti e non partecipa, come gli altri Dei, alle varie fasi della guerra.

[6] Otto, Dioniso, Genova 2002, p. 63.

[7] Euripide, Baccanti, vv. 88-94; 243-245; 527.

[8] Questo dato sulle sue origini è confermato anche dalle più antiche testimonianze: Omero, Iliade, XIV, v. 325; Omero, Inno a Dioniso, vv. 56-57; Esiodo, Teogonia, vv. 940-942.

[9] Ovidio, Metamorfosi, III, 317: bis genitus.

[10] Anche in questa versione del mito il dio nasce due volte, ma la seconda rinasce dopo essere morto.

[11] Perniola, Dioniso, in Grande, Studi sul Dionisismo, Roma 1988, p. 137.

[12] Otto, Dioniso, Genova 2002, p. 84.

[13] Nilsson, Minoan-Mycenaean Religion and its survival in Greek religion, Lund 1927, 461 ss.

[14] Otto, Dioniso, Genova 2002, p. 198.

[15] Otto, Dioniso, Genova 2002, p. 149.

[16] Segal, Dionysiac Poetics, Princeton 1997, pp. 10, 159-161, e 165-166.

[17] Hoffman, Ritual licence, in «Athenaeum», 77 1989, pp. 104 – 105.

[18] Hoffman, Ritual licence, in «Athenaeum», 77 1989, p. 105-106.

[19] Hoffman, Ritual licence, in «Athenaeum», 77 1989, p. 106.

[20] Presso le Muse (Plutarco, Quaestiones symposiacae., 8 Pref.; Inni orfici, 53, 2: “ Invoco Bacco ... che si risveglia insieme alle Ninfe fanciulle dalla belle trecce”); nella casa di Persefone (Inni orfici, 53, 3: “ che presso Persefone dormendo nelle sacre case”).

[21] Diodoro, 4, 5: δίμορφος; Inni orfici, 30, 3: δίμορφον.

[22] Plutarco, de E, 9: πολυειδής καί πολύμορφος.

[23] Euripide, Baccanti, v.1018.

[24] Orazio, Odi, 2, 19, 23 s.: Rhoetum retorsisti leonis / unguibus horribilique mala.

[25] Hoffman, Ritual licence, in «Athenaeum», 77 1989, p. 103 s.

[26] Otto, Dioniso, Genova 2002, p. 117.

[27] Anacreonte, West, Iambi et Elegi Graeci ante Alexandrum cantati, Elegie: fr. 2, vv. 9-12.

[28] Alceo, Lobel-Page, Poetarum Lesbiorum Fragmenta, fr. 346, 3-4: Il figlio di Semele e di Zeus diede agli uomini il vino che fa dimenticare gli affanni.

[29] Platone, Le leggi, II, 666b.

[30] Omero, Iliade, 14, 325: χάρμα βροτοισιν.

[31] Esiodo, Teogonia, v. 941.

[32] Archiloco, Giambi, fr. 120 West: “come io, folgorato nella mente dal vino, so intonare il bel canto del signore Dioniso, il ditirambo”.

[33] Eliano, De natura animalium, 12, 34: ανθρωπορραίστης.

[34] Plutarco, Temistocle, 13: ωμηστής. Nei sacrifici umani in uso a Chio e a Tenedo l’epiteto di Dioniso è quello di ωμάδιος [amante della carne cruda], (Inni orfici, 30, 4-5: ωμάδιον).

[35] Inni orfici, 45, 3: “Vieni, beato Dioniso, … che ti rallegri delle spade e del sangue”.

[36] Otto Dioniso, Genova 2002, p. 120.

[37] Perniola, Dioniso, in Grande, Studi sul Dionisismo, Roma 1988, pp. 122-123.

[38] Diodoro, 6, 3.

[39] Scholia Aristofane, Rane, v. 330.

[40] Cfr. Otto, Dioniso, Genova 2002, p. 166.

[41] Sosibios, Fragmenta Graecorum Historicorum, 595 F 10.

[42] Omero, Inno a Dioniso, 21, 1; Pindaro, Olimpiche, II, v. 27: Dioniso è definito: παις κισσοφόρος; Pausania (I, 31,6) ci testimonia che ad Akarne Dioniso aveva l’epiteto di κισσος.

[43] Barbantani nel suo commento a: Euripide, Alcesti, Milano 1994, p. 122.

[44] Euripide, Fenicie, v. 649-656: «Qui la madre partorì Bromio piegata alle nozze da Zeus. L’edera subito crebbe intorno, coprì con i suoi tortili rami e il verde e l’ombra delle sue foglie, il dorso del bimbo appena nato, consacrandolo alla danza bacchica delle vergini di Tebe e all’evoè delle donne.» (Traduzione di C. Diano)

[45] Altre motivazioni per le quali l’edera era sacra a Dioniso sono precisate da Otto, Dioniso, 2002, p. 161 ss.

[46] Euripide, Baccanti, v. 261: “là dove durante i pasti c’è la goduria del vino”.

[47] Cfr. Alceo, fr. 346, 3-4 Lobel-Page. Vedi prima.

[48] Euripide, Alcesti, v. 757: “beve, puro, il succo della nera madre”.

[49] Diodoro, 4, 5: πυριγενής; Inni Orfici, 45, 1: πυρίσπορε.

[50] Cfr. Archiloco, fr. 77 West: “Colpito dal fulmine del vino”.

[51] Otto 2002, p. 155.

[52] Plutarco, Symp., 7, 10, 2.

[53] Euripide, Baccanti, v 112 s.

[54] Euripide (Baccanti, vv. 1122–1142) ne dà una descrizione veramente raccapricciante che mette in evidenza uno degli aspetti più negativi del culto di Dioniso, l’estrema crudeltà della sua vendetta, attraverso la trance, la possessione dionisiaca. Agave, «con la bava alla bocca, ruotando le pupille stravolte, priva del normale senno, in preda di Bacco, prende il braccio sinistro (del figlio Penteo) con le mani, punta il piede contro il costato del misero e gli stacca la spalla. Non erano sue le forze, era il dio che rendeva potenti le sue mani. Ino compiva l’opera dall’altro lato, squarciando  le carni, mentre Autonoe s’avventava e dietro a lei tutto lo stuolo delle Baccanti. Non c’era che un gridare: Penteo gemeva con quel po’ di fiato che gli restava, quelle lanciavano gli alalà. Chi si portava via un braccio, chi un piede colle stesse scarpe. Gli strappi denudavano le costole. Ciascuna, colle mani insanguinate, tirava brandelli di carne di Penteo, come se giocasse a palla. Giace il corpo in luoghi sparsi, parte sotto massicci dirupi, parte tra la chioma dei tronchi folti. La madre avendo preso con le mani la povera testa e avendola conficcata in cima al tirso come fosse un leone montano, se la porta via attraverso il Citerone.»  In questa descrizione domina un’atmosfera di alta tragicità e colori orridi e foschi. Vi gioca pure una potente ironia dolorosa, Agave, con le altre donne, crede di compiere un rito e di uccidere una belva, ma la presunta fiera è un uomo, anzi suo figlio (Baccini 1962, p. 106). Vedi pure: Halm-Tisserant 2004, pp. 119-142.

[55] Gruen, Studies in Greek Culture, Los Angeles 1990, p. 50.

[56] Wiseman, Liber, in The Roman middle republic, Rome 2000, p. 266.

[57] De Cazanove, L’Association Dionysiaque, Rome 1986, p.185-190.

[58] Wiseman, Liber, in The Roman middle republic, Rome 2000, p. 266 s.

[59] Livio, XXXIX, 15, 1-3; 16, 8-9.

[60] Jeanmaire, Dionysos, Paris, 1991, p. 453.

[61] Jeanmaire, Dionysos, Paris,  1991, p. 453.

[62] D’Onofrio, Baccanali, Firenze 2001, p. 10.

[63] Scheid, in Le délit religieux dans, Paris 1981, p. 158.

[64] Nevio, fabula incerta, Com. 113 Ribbeck: Libera lingua loquemur ludis Liberalibus.

[65] Jeanmaire, Dionysos, Paris 1991, p. 453.

[66] Bayet, La religione romana 1959, p. 167.

[67] Pastorino La religione romana, Milano 1973, p. 47.

[68] Pastorino La religione romana, p. XXII.

[69] Grenier, Les religions de l’Europe  ancienne, Paris 1948, p. 144.

[70] Grenier, Les religions de l’Europe  ancienne 1948, p. 144.

[71] Grenier, Les religions de l’Europe  ancienne, 1948, p. 145.

[72] Grenier, Les religions de l’Europe  ancienne, 1948,  p. 145.

[73] Bayet, La religione romana 1959, p. 169.

[74] Grenier, Les religions de l’Europe  ancienne, 1948., p. 145.

[75] Bayet, La religione romana 1959, p. 169.